Humanismens idéhistoria

www.religionsvetenskapligasallskapet.se 
webbpublicerade föreläsningar 

 

Föredrag av professor Sven-Eric Liedman den 17 mars 2010 i ABF-huset, Stockholm, i ett samarrangemang mellan ABF och 
Religionsvetenskapliga Sällskapet i Stockholm
(webbpublicerat 2010-07-01)

 

Det finns två citat med mycket olika innebörder, båda lika klassiskt grekiska, som ibland betraktas som själva nyckelorden för humanismen genom tiderna.
     Det ena härstammar från sofisten Protagoras, äldre samtida till Sokrates och som sofist hans motståndare. Protagoras säger:

Människan är alltings mått.

Det andra är några århundrade yngre och har dramatikern Menandros till författare även om vi känner det främst genom en yngre romersk kollega till honom, Terentius:

Intet mänskligt är mig främmande.

Jag ber er att hålla dessa båda ord i minnet, för jag kommer tillbaka till dem i slutet av min föreläsning. Jag kan också förutskicka att jag har mycket olika inställning till de båda visdomsorden.
     
Egentligen är det en svår, nästan omöjlig uppgift att tala om humanismens historia. Det är ett ord som betytt så olika i olika sammanhang. Låt oss först följa dess historia; på det sättet får vi åtminstone en föreställning om varför begreppet humanism kan te sig undflyende.
      Ordet skapades av en tysk filosof och pedagog, Friedrich Immanuel Niehammer, i en bok som kom ut i Jena 1808 och som hade titeln Der Streit des Philanthropinismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungs-Unterrichts unsrer Zeit (alltså: Striden mellan filantropin och humanismen i teorin om uppfostran och undervisning i vår tid).
      Niethammer var en man i den tyska idealismens mitt. Han hade gått i den fruktade prästutbildningsanstalten Tübinger Stift och där varit kamrat med tre unga män vars namn ännu är ihågkomna: Schelling, Hegel och Hölderlin. Lika lite som de andra blev han präst men väl filosof och pedagog. Han var med om den stora fejden om ateismen som tvingade hans äldre vän och kollega Fichte bort från filosofiprofessuren i Jena.
      Niethammer blev en nära brevvän med Hegel; korrespondensen mellan de båda är berömd. Det är till Niethammer som Hegel skriver det berömda brev där han efter att ha sett Napoleon paradera genom Jena utbrister att han sett världsanden till häst.

Men vad gäller boken där han präglar ordet "humanism"? Filantropismen var en mer välkänd företeelse i Niethammers samtid. Det var en pedagogisk rörelse som hade pedagogen Johann Bernhard Basedow till upphovsman. Basedow hade grundat en skola i Dessau 1774 där han sökte förverkliga sina ideal. Undervisningen skulle präglas av vänlighet och människokärlek, hävdade han, och den skulle koncentreras på det som var omedelbart nyttigt för elevernas framtida liv. Sådant som kunde bli vikigt för det framtida yrket betydde mer än lärdom.
     
Med sitt program kom Basedow i konflikt med Johann Gottfried Herder, det moderna bildningsbegreppet fader. Man kan säga att Niethammer fördjupade kritiken av Basedows utilistiska och pragmatiska inställning, typisk för ett försiktigt tyskt upplysningstänkande. Mot den ställde Niethammer alltså vad han kallade humanismen. Ett ord var fött, och nu ska vi alltså vrida och vända på det en stund.

Den omedelbara bakgrunden till Niethammers nya ord var ett gammalt: latinets humanitas. Närmare bestämt var det Ciceros användning av det ordet som utgjorde hans utgångspunkt.
      Eftersom namnet Cicero är ett av viktigaste i humanismens historia kan vi dröja vid det en liten stund. Marcus Tullius Cicero var född 106 före vår tideräkning och han mördades år 43. Han var politiker och vältalare och författare. Han skrev bland annat flera dialoger i Platons stil men utan Platons litterära geni. Han var en stor beundrare av den grekiska kulturen och försökte efter bästa förmåga introducera dess anda i Rom.

      I hans strävan efter kultur och förfining spelar ordet humanitas en avgörande roll. Ordet betyder ju egentligen bara "mänsklighet", och det låter ju inte så upphetsande – mänskligheten består, tänker vi oss, av en kolossal mängd individer som är funtade på nästan lika många olika vis. Men då får vi komma ihåg att Cicero precis som de stora grekerna hävdade att en människa blir människa fullt ut först när hon nått en hög nivå av kulturell förfining. Den oskolade människan var alltså inte riktigt människa än, hon var bara ett slags människovirke, som Aristoteles skulle säga. Under skolningen bearbetas och förädlas detta virke till att i bästa fall bli en fullvärdig människa.
     
Det är en sådan människa som enligt Cicero har humanitas. Humanitas är, menar han, resultat av en formningsprocess – alltså en utbildning eller det som på latin heter formatio, ett ord som fortfarande dröjer kvar till exempel i franskans "formation" som där är det kanske vanligaste ordet för utbildning.
     
Humanitas är alltså målet. Det är också så Niethammer fattar den humanistiska skolningen, och det är den han försvarar gentemot filantropisternas vurm för den nyttiga, jordnära skolan.

Nu menade kanske ändå Niethammer inte riktigt detsamma som Cicero. Vi måste gå ytterligare lite framåt i historien om själva ordet "humanism". Vi kommer då till en annan tysk, nämligen Georg Voigt, en historiker och specialist på renässansen i Italien. Voigt gav år 1859 ut boken Die Wiederbelebung des klassischen Altertums oder das erste Jahrhundert des Humanismus (alltså: Återuppväckandet av den klassiska antiken eller humanismens första århundrade) som handlade om Petrarca och hans efterföljare i 1300- och i någon mån 1400-talets Florens.
      Det var med Voigt som humanismen blev en historisk epok, svår att skilja från ett annat historiskt begrepp som var äldre men som ungefär samtidigt blev föremål för en ännu mer uppmärksammad skrift, schweizaren Jacob Burckhardts Die Renaissancekultur in Italien (1860). Båda begreppen tog alltså sin avstamp i Italien, de skildrade i stort samma period – låt vara att Burckhardt täckte en längre historisk epok – och de fokuserade både på epokens strävan att återuppliva ett arv främst från den romerska antiken. Renässansen blev, kan man säga, inte bara tidsmässigt mer omfattande utan åsyftade fler företeelser eller rättare sagt alla mänskliga aktiviteter från konst till politik. Begreppet humanism blev snävare; det var kultiveringen av människan som stod i centrum och främst kultiveringen genom studiet av tillgängliga, i första hand romerska författare med Cicero i spetsen.
     
Men detta humanismbegrepp kom snart att släppa sin italienska begränsning – vem var en mer typisk humanist än nederländaren Erasmus, Luthers äldre samtida och trätobroder?

Mot slutet av 1800-talet började man också tala om en "Neu-Humanismus" och då var det den klassiska tyska antikreceptionen mot slutet av 1700- och början av 1800-talet som stod i centrum, med Niethammer som en typisk exponent. Medan den första humanismen, den som startat med Petrarca, främst hade sökt inspiration i den latinska litteraturen, var det nu den grekiska som befann sig i fokus för intresset; romarna sågs som sekundära i sammanhanget. Friedrich Paulsen, filosof verksam i Berlin, var troligen den som först talade om en nyhumanism. Begreppet spred sig snabbt till Sverige där Tegnér länge kom att betraktas som en typisk svensk nyhumanist.
      Ja, 1932 kom det ut en bok som till och med talade om en tredje humanism. Författaren hette Lothar Helbing, och med sin beteckning avsåg han en pågående motrörelse mot samtidens materialism och positivism och dess likgiltighet eller fientlighet gentemot det klassiska arvet. Som den store företrädaren för rörelsen utpekade han en av samtidens främsta kännare av antiken, Werner Jaeger, som verkligen var aktiv i den kampanj som Helbing gav ett namn. 1932 är ett ominöst år, och den tredje humanismen har inte gått fri från anklagelsen att ha berett väg för det nazistiska maktövertagandet.

Jag hoppas att jag inte förvirrar er om jag säger att det finns ytterligare en tradition eller snarare ett knippe traditioner som ger en helt annan tyngdpunkt åt begreppet humanism än de tre nämnda. Här hamnar antiken alltmer i bakgrunden – ofta försvinner den helt – och i stället är det människan och hennes natur som står i fokus. Den filosofiska antropologin blir för den viktigare än antikforskningen. Ciceros humanitas får ge vika för homo, människan själv sådan hon är, bildad eller obildad. Dock är bandet inte helt avslitet. Även här gäller det att odla människan eller kanske snarare att förverkliga det i henne som i ett skevt samhälle förblir slumrande anlag.
     
Pionjären är den unge Karl Marx eller kanske ännu hellre hans något äldre kollega – och senare motståndare – Arnold Ruge. Den mest lästa urkunden är förvisso Marx ofullbordade Ekonomisk-filosofiska manuskript som också kallas Parismanuskripten därför att Marx skrev dem i Paris år 1844. Kanske kan man där finns urtexten för en hel del av det som nu kallas humanism, nämligen i Marx kritik där av Hegels dialektik och filosofi. Upphävandet och upplyftandet, die Aufhebung, är nyckelbegreppet hos Hegel; utvecklingen fortgår genom att något försvinner för att komma tillbaka på en ny nivå. Marx drar ut konsekvenserna av detta och hävdar att medan ateismen är upphävandet av Gud i den teoretiska humanismen, så är kommunismen upphävandet av privategendomen och återställandet av det verkliga livet i och genom den praktiska humanismen.
     
Det är viktigt att Marx här talar om upphävandet – det är alltså inte något som ska bara avskaffas utan det ska förverkligas i en ny helhet på en högre nivå. Viktigt är också att han skiljer mellan en teoretisk humanism – ateismen med människan i centrum – och en praktisk – skapandet av ett bättre samhälle där den ena människan inte kan förtrycka den andra.

Denna skrift av Marx fick inget omedelbart inflytande – den publicerades inte förrän mer än 80 år efter det att den skrevs – men den kan sägas vara det mest distinkta uttrycket för en sinnesändring som under 1800- och 1900-talen genomgripande förändrat begreppet humanism eller kanske snarare splittrat det i en rad olika riktningar där den som Marx representerar har en avgörande betydelse. Alltså: människan själv och inte studierna av det sant mänskliga rycker i förgrunden. Sökandet efter denna människa kan mycket väl fortfarande gå via klassiska studier – Marx själv var en utmärkt klassiker, han skrev sin doktorsavhandling om grekisk filosofi med kilometerlånga citat på grekiska från Demokratis och Epikuros och andra – men det var gåtan människa som befann sig i fokus för honom.
     
Bakom både honom och Arnold Ruge fanns filosofen Ludwig Feuerbach, som för en kortare tid var deras store läromästare. Feuerbach förklarade i sin mest berömda bok, Das Wesen des Christentums (1841) att de föreställningar om Gud som människor gjorde sig egentligen var en bild av människan själv sådan hon skulle kunna vara i ett bättre samhälle. Feuerbach kallade inte själv detta humanism, men i tanken är det lätt att se konturerna av vad som senare ofta kallats humanism.

Vi fick också vad vi kan kalla en bindestreckshumanism – en humanism som bestämde sig själv som kristen, existentialistisk, marxistisk eller något annat. Medan den klassiska humanismen framför allt strävat efter att förbättra människan själv, gällde det nu ofta också att förbättra hela samhället, människans yttre livsvillkor, hennes möjligheter att förverkliga alla sina anlag och inte bara de intellektuella eller moraliska.
     
Det skrevs många böcker där ordet "humanism" stod i centrum, i synnerhet under decennierna efter andra världskriget. Henri Lefebvre, en fransk marxist, gjorde det, Jean Paul Sartre gjorde det också – för att nu bara nämna två. Marxismen är humanistisk, sa den ene, Existentialismen är en humanism, sa den andre.
     
Ett viktigt bidrag är också Simone de Beauvoirs Le deuxième sexe (Det andra könet, 1949), där hon visar att den människa som man så tanklöst talar om tenderar att bli enbart mannen. Men människan är också kvinna!

Försvaret av humanismen gjordes i strid mot det som nu också började presentera sig som en anti-humanism – ett nytt begrepp på begreppens himmel. Med detta avsågs inte de orgier i förakt för människor och människoliv som Hitler och Stalin firade utan ett tvivel på att det skulle finnas något identifierbart mänskligt som borde odlas och förfinas.
     
Antihumanismen kunde ta sig olika uttryck. Ett gjorde den hos Martin Heidegger, den tyske filosofen som spelat en stor roll för Sartres tänkande men som med hetta vände sig mot dennes krav på en humanistisk existentialism. I sitt stora verk Sein und Zeit (1927) talade Heidegger över huvud inte om människan utan om Das Dasein, tillvaron om man så vill, alltså denna varelse som lever i dödens skugga och befriad från vardagens förblindande enahanda bara i ångesten kan möta sig själv. För Heidegger blir det dålig metafysik att då tala om något allmänt mänskligt, något humant.
      Men en annan sorts antihumanism anmälde sig strax därefter. Den presenterade sig som strukturalism och förkastade idén om människans möjligheter till en suverän position i ett bättre samhälle. Det var strukturerna som behärskade människan och inte tvärtom. Människan talade inte utan språket talade genom henne. Om samhället skulle förbättras eller rent av omgestaltas från grunden, så krävdes det att samhället som helhet omgestaltades.

Själva kategorin människa sattes ifråga. Michel Foucault publicerades 1965 sin stora traktat Les mots et les choses, Orden och tingen, där han hävdade att människan som en särskilt kategori hade uppstått någon gång i slutet av 1700-talet och att den nu åter – alltså strax efter mitten av 1900-talet – höll på att upplösas.
     
Idag är det väl mindre strukturalistiska eller, som det senare blev, poststrukturalistiska ifrågasättanden av något typiskt och upphöjd mänskligt som ligger närmast till hands. Snarare är det biologin som träder in som upplösare av denna enhet – människan är sina gener, sina hormoner, sin hjärnas vindlingar. Men dessa föreställningar presenterar sig inte som anti-humanism. Ibland kan de tvärtom ta ordet "humanism" i sin mun.

Det finns som jag redan antytt ett intressant förhållande mellan humanism och humaniora. I Sverige skärps problemet ytterligare av att de som yrkesmässigt sysslar med humaniora, alltså historiker, filosofer, språkvetare, brukar kallas humanister.
      Det sagda visar att humanismen sådan som till exempel Niethammer uppfattade den i högsta grad handlade om humaniora.
      Själva namnet "humaniora" är äldre än "humanist", det härstammar från den period som vi just kallar humanismen eller, alternativt, renässansen. Ordet "humaniora" eller Studia humaniora som det hette betyder helt enkelt "de mer mänskliga studierna". (Det fanns också en annan beteckning, studia humanitatis, studier av det mänskliga, men den har inte överlevt.)

En av de stora kännarna av humanismen, italienaren Eugenio Garin, påminner oss i sin berömda bok L’umanesimo italiano (Den italienska humanismen, 1948, otaliga senare editioner) om ett drag bland i synnerhet de tidigare humanisterna i Italien som annars sällan framhålls, kanske därför att det förefaller så egendomligt, så tvärtemot allt vad vi föreställer oss om verkligheten.
     
Redan hos Petrarca, den som man brukar börja med i sammanhanget, finns uppfattningen emfatiskt uttryckt: humaniora är nyttiga studier, naturvetenskaper och alldeles särskilt medicin däremot ett studium som visserligen kan ha sitt intresse men absolut ingen vettig användning. Petrarca finner tanken löjlig att man skulle kunna underordna retoriken under medicinen – retoriken är en fri konst, medicinen en mekanisk! Samma tanke återkommer hos en annan framstående humanist från 1300-talets Florens, Coluccio Salutati vars ledande tanke lyder så om man översätter den till svenska: "Samhällets sanna hälsa beror inte på medicinen utan på den andliga harmonin" – och den harmonin förutsätta humanistiska studier. En tredje exponent för föreställningen är en tredje stor humanist av något yngre årgång, Leonardo Bruni, som säger att naturstudier må ha ett teoretiskt intresse "men inget värde för livet". Ett fjärde exempel från en betydligt senare period utgör 1500-talshumanisten Mario Nizolio, som talar om de nyttiga studierna som enbart är moralen, politiken och ekonomin.

Vad är nu bakgrunden till denna så dominerande tanke? Bakgrunden kan sökas ända tillbaka till antiken, främst till Aristoteles. Enligt Aristoteles kunde människan inte göra något åt de förhållanden som naturvetenskaperna studerade – naturlagarna ligger fast, solen har sin gång vad vi än önskar oss, och stenar faller till jorden även om vi skulle önska motsatsen. De i Aristoteles mening praktiska tingen, moralen, politiken och med den också ekonomin, kan vi förändra, förbättra och vidareutveckla framför allt genom den vetenskapliga kunskaperna om den. Det tredje stora kunskapsområdet enligt den klassiskt antika uppfattningen, tekniken, är visserligen också ett resultat av mänsklig verksamhet. Men enligt Aristoteles – vars uppfattning blev så normgivande – fanns här inte mycket att utveckla. Materien hade sin inneboende form, och den kunde människan förvisso bearbeta men inte grunden förändra. En sko var en sko, en brödspade en brödspade.
     
Med efterklokheten i ryggen kan man säga att mycket redan höll på att hända under 1300-, 1400- och 1500-talen som gjorde en sådan föreställning orimlig. Gruvdriften nådde nya höjder och förutsatte bättre kunskaper både om mekanik och kemi, tekniken effektiviserades hela tiden och nya uppfinningar – som glasögonen! – gjordes oavlåtligt. Men en sak är vad som sker, en annan vad man ser. Det fanns en sådan grundfast övertygelse att naturens förlopp inte kunde på något sätt göras tjänliga för mänskliga framsteg att de lärda hade svårt att upptäcka det som faktiskt skedde.

Några århundraden efter Petrarca var vittnesbörden så starka att de svårligen kunde ignoreras. En rad humanister började själva intressera sig för naturförloppen – Giordano Bruno, som brändes på bål för sina kätterier år 1600, var själv en humanist som med förkärlek ägnade sig åt naturen och dess fenomen.
     
Humanisterna i Petrarcas efterföljd var aktivister – de ville med sitt vetande vara med och påverka samhället, etiken och politiken. Efter hand börjar denna anda att falna något åtminstone i Italien – de lärda vände sig inåt, medan naturvetare och medicinare tvärtom ville förändra världen med sitt vetande.

Jag har uppehållit mig så utförligt vid detta inte bara därför att det ger en helt annan bild av ett historiskt förlopp än den som vi spontant har. Den säger något väsentligt om de strömningar som i efterhand – genom Niethammer och framför allt genom Voigt – kom att kallas humanismen.
     
Sedan nu ganska länge har vi tvärtom uppfattningen att humaniora är en lyxartikel som man kan ha till prydnad, medan naturvetenskapen och dess utflöden i teknik och medicin är själva motorn i den moderna ekonomiska utvecklingen.
      Att naturvetenskaplig forskning har praktiska konsekvenser vet vi så innerligt väl att vi inte här behöver ägna det några särskilda ord. Men måste humaniora verkligen bara vara lyx och prydnad?
      Nej, absolut inte! Humaniora värd namnet sysslar ju precis som namnet säger om de mer mänskliga studierna. Den handlar om sådant som varje människa upplever direkt i sitt liv – varje människa är en språklig varelse, alltifrån barndomen drabbas hon av tankar som vi utan vidare måste kalla filosofiska, hon lever i en värld som är alltigenom estetiserad, alltså formgiven – och hon är och blir mer och mer ju längre hon lever en historisk varelse. Alltså de humanistiska studierna angår oss alla.
     
Humanisterna har bara varit dåliga på att göra detta klart, ofta inkrökta i sig själva eller hukade under sin föreställningen att inte vara nyttiga nog. Dessutom har de under de senaste årtiondena ägnat sig alldeles för mycket åt exklusiva piruetter och trapetskonster.
      Humanister ska syssla med den mänskliga symbolvärlden, den enorma verklighet som mänskligheten har skapat under årtusenden och som i sig är lika förunderlig som den förunderliga naturen.

Rätt länge har ni nog suttit och undrat: när ska han börja tala om det som han borde tala om, nämligen Förbundet Humanisterna? Jag kan lugna er: Nu ska jag göra det.
      Först måste jag positionsbestämma mig själv: jag har ingen religiös tro alls. Jag är inte vad Hedenius en gång kallade religiös oskuld, jag är född in i en luthersk, lågkyrklig familj vars tro jag lämnade i unga år. Jag är vad jag brukar kalla en luthersk ateist (beteckningen föddes i ett samtal med judisk vän som förklarade att han var judisk ateist).
      Men jag är inte medlem i Förbundet Humanisterna. Skälet är att jag där ofta tycker mig finna en viss fyrkantighet. Ingen som jag stött på i Sverige är visserligen så fyrkantig som den engelske biologen Richard Dawkins vars bok om Gud också finns översatt till svenska under titeln Illusionen om Gud. Dawkins är en stor biolog, och jag kan förstå den fasa han som biolog känner framför allt inför den stockdumma förnekelse som många kristna – och inte minst kristna med makt! – i synnerhet i USA har inför de teorier som förknippas med namnet Darwin. Hans indignation på den punkten kan jag verkligen dela. Men jag menar att han själv kommer nära ett slags antireligiös fundamentalism i sin iver att bekämpa olika slags religiösa fundamentalismer.

I fjor kom det ut en bok i England som jag hoppas också kan översättas till svenska någon gång: Terry Eagletons Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate. Eagleton är främst känd som marxist men här visar det sig att han är trogen den katolska tro som han fick sig till livs under sin irländska barndom. Nu är det inte denna positionsbestämning i sig som är intressant. Det är snarare Eagletons sätt att bemöta Dawkins och andra som Dawkins. Han visar på hur besynnerligt Dawkins tolkar framför allt Nya testamentet. Dawkins gör allt för att göra den skriften så korkad som möjligt, liksom de uttolkare som följt under årtusendena. Man får snarast bilden av en lättledd och enfaldig skara människor.
      Varför är nu Eagletons kritik så intressant? Nej, det beror inte på att han framför den för att freda sin egen övertygelse. Den spelar en helt obetydlig roll i hans bok; den är bara en inledande positionsbestämning. Det intressanta är att han visar att Dawkins – och många som Dawkins – är så usla i att tolka en text. De bemödar sig inte ens, de tycks leva i en föreställning att texter vilka det nu är är omedelbart genomskinliga för var och en som är fullt läskunnig.
     
Men så är det sällan med texter och allra minst med texter som ligger några årtusenden bort ifrån oss. Att tolka texter är en konst. Det var det som Petrarca visste. Det var det som redan de lärda i Alexandria för mer än tvåtusen år sen visste. Det var det som de gamla romerska juristerna visste liksom generationer av judiska, kristna och muslimska teologer.

Att tolka texter kräver en tolkningslära eller det som med ett fint gammalt ord kallas hermeneutik.
      Det är möjligt att någon irriterat tänker: Det där är ju bara en av de många konstiga sekterna som humaniora alstrat under det senaste halvseklet. Men det är ett misstag. Hermeneutik är något mycket vidare och större än det som blev en övergående modebeteckning för trettio eller fyrtio år sedan. Det är den konst att läsa texter eller överhuvud mänskliga dokument som utvecklats under århundraden.
      De tidiga humanisterna – Petrarca och hans efterföljare – var energiska hermeneutiker. Det var framför allt just deras hermeneutik som gjorde dem till humanister.
     
Jag ser att de svenska Humanisterna i sin presentation av sina egna utgångspunkter bland annat nämner "en vetenskaplig kunskapssyn". Det är utmärkt. Men jag är rädd att orden egentligen tolkas för snävt och att man egentligen menar "en naturvetenskaplig kunskapssyn". Även en sådan är förträfflig – men den behöver kompletteras. Den behöver i humanistisk anda kompletteras med en insikt om att texter är ytterst komplexa och komplicerade storheter som kräver en stor omsorg för att deras innebörd fullt ut ska kunna klarläggas. Kanske är det förmätet att föreslå "en naturvetenskaplig och humanistisk kunskapssyn". Men för egen del skulle jag finna det välgörande.
     
Textvärlden är lika svår att komma underfund med som naturens värld.

Nog därom. Nu ska jag äntligen infria mitt löfte från början, nämligen att säga något mer om humanismens båda kärnord från det gamla Grekland.
      Det första: sofisten Protagoras "Människan är alltings mått". Först kan det låta tilltalande: människan i centrum! Jo, så vill vi ha det. Men det finns två men. För det första menade Protagoras av allt att döma att varje enskild människa var alltings mått – alltså en ohöljd subjektivism som förefaller mig obehaglig och djupast sett asocial.
     
För det andra är det farligt att se människan också i meningen mänskligheten som alltings mått. Det är en av naturvetenskapens stora landvinningar att visa att det finns mått som inte är mänskliga, även om det just är naturvetenskapen som gjort mätningarna. Inte minst miljömedvetandet bör få oss att inse att människan inte är skild från naturen utan själv en del av den och att i slutändan en förstörd natur gör slut också på det stycke natur som är människan.
      Det andra visdomsordet, däremot, finner jag vara en sant humanistisk tanke: Intet mänskligt är mig främmande. Det är samtidigt en utmanande tes. Det betyder också att man vill göra sig bekant med det onda, det ohyggliga, det fasansfulla. Inte acceptera det, inte visa sig förlåtande – men att se det som en del av det mänskliga, detta som är humanismens främsta studieobjekt.

 

[sidans början]
[startsidan]