Erik den helige och Gamla Uppsala
 – Om tolkningen av religiösa symboler 
vid tiden för Sveriges kristnande

 

Föredrag av docent Olof Sundqvist i samband med 
Religionsvetenskapliga  sällskapets utflykt till 
Gamla Uppsala den 23 maj 2009.

(webbpublicering 2009-07-03)

www.religionsvetenskapligasallskapet.se 
webbpublicerade föreläsningar  

 

I.

I alla kulturer finns det symboler som kan ha en mängd olika funktioner och betydelser. Vissa symboler är viktiga för en grupps identitet och skapar en slags samhörighet mellan individer. Dessa symboler har ofta ett samband med gruppens kulturella och religiösa arv. Viktiga händelser, platser eller till och med personer kan utgöra sådana symboler. Samtidigt vet vi att symbolernas mening inte för evigt är fixerade, utan förändras och att de då stundtals kan ställa till stora problem (som till exempel tempelklippan i Jerusalem). Ibland kan också vissa symboler som uppstått i ett specifikt religiöst sammanhang, tas upp i en annan yngre religiös tradition, trots att man i det senare sammanhanget egentligen är ganska fientligt inställd mot den äldre traditionen. Det kan därför vara väldigt intressant att studera hur man sett på viktiga symboler i samband med religiösa förändringar i historien. I det här föredraget ska jag ta upp några sådana exempel från övergångstiden här i Sverige. Vi ska koncentrera oss på två nyckelsymboler från den tiden, nämligen Erik den helige och Uppsala.

I den tidigare forskningen har man ofta hävdat att Erikskulten direkt ersatte den förkristna offerkulten här i Gamla Uppsala. Enligt till exempel arkeologen Knut Stjerna var Erik en direkt arvtagare till fruktbarhetsguden Frö. Då folket önskade goda skördar, bra avkomma bland djur och människor, vände man sig under medeltiden till Erik, precis som man under vikingatiden hade dyrkat Frö. Under de senaste åren har man varit mer tveksam till sådana resonemang. Till exempel historikern Anders Fröjmark menar att de finns stora problem förbundna med Stjernas hypotes, eftersom helgonkulten i stort hämtades som ett paket från kontinenten och de brittiska öarna till Norden. Fröjmarks uppfattning är rimlig i synnerhet då det gäller helgonkulten mer generellt. Men då det gäller just Erikskulten går det inte att komma ifrån att vissa inslag av anpassning skett till inhemska och lokala förhållanden. I mitt föredrag ska jag lyfta fram vissa källor som indikerar att det finns en slags kontinuitet mellan den förkristna och den kristna kulten här i Gamla Uppsala. Jag ska också försöka förklara varför den tidiga kyrkan i Mälardalen tog upp vissa uppenbara icke-kristna symboler och använde dem i Erikskulten. Min hypotes är att dessa symboler var viktiga eftersom de hängde samman med härskarideologi och den traditionella gudsbilden. Men innan jag kommer in på mina argument för det ska jag säga några ord om den historiska bakgrunden till Erikskulten och ta upp källäget för den.

 

II.

Under tidig medeltid fanns en alldeles speciell vördnad för martyrer i den kristna världen. Man dyrkade människor som gett sitt liv för sin tro. Förebilden för martyrerna fanns i Kristus och hans offerdöd på korset. Ur dessa föreställningar växte helgonkulten fram inom den medeltida kyrkan. En del av de tidiga martyrerna där var kungar. Oswald i Northumbria, till exempel, var på 600-talet en sådan helgonkung. Just i England var helgonkungar vanliga. När Norden fick sina första helgonkungar på 1000-talet kom helt klart inspirationen därifrån. Den helgonlitteratur som växte fram kring till exempel Olov den helige hade sina tydliga förebilder i legender kring engelska helgonkungar som Oswald, Edmund, Ethelbert och Edward.

Olov Haraldsson var för övrigt den förste helgonkungen i Norden. Olov hade fördrivits från Norges tron och stupade då han försökte återta makten vid Stiklestad nära Trondheim i juli år 1030. Det är nog ingen tillfällighet att det var en engelsk klerk, biskopen Grimkell, som såg till att Olov blev helgonförklarad. Det var han som lät flytta Olovs reliker från graven vid Nidälvens strand till Clemenskyrkan i Nidaros, den 3 augusti år 1031. Även i Danmark fick man ett viktigt helgon med Kung Knut II i slutet av 1000-talet. Knut dödades framför altaret i St Albanskyrkan i Odense.

 

 

III.

I Sverige dröjde det mer än 100 år innan man fick en helgonkung. Hans namn var Erik Jedvardsson och han styrde riket en kort period under 1100-talets mitt. Enligt legenden skulle han ha dräpts av en dansk prins Magnus Henricsson år 1160. Även då det gäller Erik tycks det finnas engelska anknytningar. Eriks far hette Jedvard, ett namn som bör vara givet efter den engelska martyrkonungen Edward. Erik själv hade dessutom en biskop, kallad Henrik, som var engelskfödd.

Även om det finns få samtida skriftliga källor som vittnar om Eriks liv, gärningar och död så räknar man med att Erik var en historisk kung. Han nämns kort i ett odaterat brev skrivet av hans son Knut Eriksson någon gång efter 1160. Vallentunakalendariet daterat till 1198 är en viktig källa som vittnar om att kulten till Erik inletts bara några årtionden efter hans död. Även de fornvästnordiska traditionerna har uppgifter om Erik. Den isländska samtidssagan Sverres saga som kom till i inledningen av 1200-talet, nämner att Erik var ett helgon och att hans ben vilar i en helgedom i Uppsala. Kanske är det just dessa ben som finns bevarade i ett silverförgyllt skrin i Uppsala Domkyrka (OH). På skelettdelarna kan man se att en nackkota har blivit sönderhuggen med svärd, och det finns spår av hugg på lårben och skenben. De bevarade benen anses tillhöra en och samma person och de är daterade till mitten av 1100-talet. I skrinet finns också en förgylld krona av koppar, prydd med stenar av glas. Denna begravningskrona är Sveriges äldsta bevarade (OH).

Den mest utförliga källan om Eriks liv är annars Erikslegenden. Den finns bevarad i flera manuskript skrivna både på latin och fornsvenska. Den latinska standardlegenden brukar dateras till slutet av 1200-talet. Men det är mycket möjligt att muntliga versioner av legenden fanns tidigare. Det verkar nämligen som om inskrifter och symboler på mynt från slutet av 1100-talet anspelar på den. I legenden berättas det att Erik blev enhälligt vald och upphöjd till konung i Uppsala. Det sägs att han levde ett asketiskt liv och att han som sann kristen reste kyrkor och förbättrade gudstjänstlivet. Tillsammans med biskop Henrik utförde han ett korståg till Finland och omvände folket där. Det berättas också att prins Magnus allierade sig med Eriks fiender i Sverige. I lönndom samlades de vid Helga trefaldighets kyrka i nuvarande Uppsala, det vill säga en trekyrka som stod på den plats där Domkyrkan står idag. Kungen var då i morgonmässa inne i kyrkan. Trots att han visste att fienderna stod utanför kyrkan fullbordade han mässan. När han kom ut angreps han av fienden och man högg huvudet av honom. På den plats där kungen dödades sprang en källa fram. Det var det första tecknet på hans martyrium. Hans reliker togs sedan till en blind kvinna som genast blev seende. Detta var det andra tecknet.

Erikslegenden är precis som legenden om Olov uppbyggd på ett allmänt mönster som finns i den europeiska helgonlitteraturen. Skildringen av Erik som den exemplariska kristna kungen, som byggde många kyrkor och förbättrade gudstjänsten, är en sådan kliché. Uppgifterna om korståget till Finland är säkert överdrivna. Många forskare tror att de aldrig utfördes i verkligheten. Troligen ingick korstågen i den medeltida föreställningen om den ideale kristne konungen (rex iustius). Att en källa sprang fram på den plats där kungen dödades är också ett återkommande tema i helgonlitteraturen. Motivet finns till exempel i Snorre Sturlassons version av Olovslegenden. Samma sak gäller uppgifterna om den blinda kvinnan som blev seende då hon kom i kontakt med martyrens döda kropp. Erikslegenden ger alltså ingen autentisk bild av Erik och hans gärningar. Den talar däremot om hur den ideale martyrkungen skulle framställas i Västeuropa och Norden under medeltiden. Som källa för Eriks liv och lokala kult blir den därmed också ointressant.

Men det finns en materialsamling som är spännande då det gäller den lokala kulten av Erik, nämligen Eriksmiraklerna. Där berättas det om de under och mirakler som skedde i samband med kulten av Erik. Samlingen finns i en normativ latinsk text, men också i en parafraserande fornsvensk översättning. Den är insamlad och redigerad av klerken Israel Erlandi mellan 1292 och 1306. Israel som senare blev biskop i Västerås var själv vittne till några mirakler. Här får vi konkreta uppgifter om kulten av Erik i Uppsala under 1100- och 1200-talet. När vi nu går över till att diskutera frågan om kultkontinuitet, så är det i huvudsak detta material som jag kommer att vända mig till.

 

IV.

Enligt miraklerna var pilgrimsfärder en viktig del av Erikskulten under 1200-talet. Före 1273 var målet för dessa färder helgedomen med relikerna här ute i Gamla Uppsala, dvs. ärkesätets plats innan man flyttade det till nuvarande Uppsala. Sådana pilgrimsfärder utfördes ofta för att uppfylla det löfte man gett helgonet i samband med krissituationer. Mirakel 24, till exempel, berättar om en femårig pojke från Jämtland som sprungit barfota på sommaren och fått en spik genom foten. Såret blev så illa att köttet på foten ruttnade och man kunde se det blottade benet. Pojken var döende. Då lovade hans mor St. Erik att om pojken tillfrisknade skulle hon göra en pilgrimsfärd till Uppsala. Pojken blev frisk och modern vallfärdade till Eriks reliker. Eftersom detta mirakel är daterat till 1272 vallfärdade hon troligen hit ut till Gamla Uppsala. I anslutning till dessa pilgrimsfärder utfördes ofta också så kallade votivoffer till helgonet. Kvinnan från Jämtland, till exempel, offrade en fot av silver till Erik, medan andra mirakel berättar att man offrade vaxljus, pengar eller till och med boskap, som tack för att man blivit frisk. Hemming från Ekeby, till exempel, var sjuk i fem dagar. Då han blev frisk vallfärdade han till Uppsala och offrade en häst.

Kulten till St Erik var inte bara knuten till krissituationer. Riter utfördes också mer kalendariskt varje år, till exempel vid helgonets festdag den 18 maj. Miraklerna rapporterar hur man i anslutning till festdagen utförde offentliga processioner. I ett mirakel sägs det att man bar Eriks ben från Domkyrkan i Gamla Uppsala in till Östra Aros (dvs nuvarande Uppsala) och tillbaka. En annan text nämner att man under Eriksmäss bar Eriks baner tillsammans med relikerna på fälten utanför Gamla Uppsala för att "helga frukten på jorden". Just fruktbarhetsaspekten tycks ha varit viktig vid processionerna.

Kulten till St Erik var således fram till 1273 lokaliserad till Gamla Uppsala, dvs. den plats där man under förkristen tid firat offerfester och blot. I den tidigare forskningen argumenterade man för att det i Uppsala förelåg en tydlig form av kultkontinuitet, både då det gäller plats och religiösa handlingar. Dessa idéer uppfattas idag som kontroversiella bland vissa forskare eftersom det här föreligger källkritiska problem.

 

V.

Adam av Bremens text från 1075 har under lång tid betraktats som en pålitlig källa då det gäller den förkristna kulten i Uppsala. Texten har till och med rent generellt betraktats som den viktigaste källan för den förkristna religionen i Norden, eftersom den är samtida med de händelser som den skildrar. Visserligen har man länge vetat att Adam själv inte var något ögonvittne, och att han byggde sina beskrivningar på hörsägen. Men hans informanter, till exempel den danske kungen Sven Estridsson, hade levt länge hos svearna i exil och kunde således återge självupplevda händelser och iakttagelser. Enligt den tidigare forskningen gav detta Adams text hög trovärdighet.

I den senaste forskningen är man betydligt mer kritisk (till Adams skildring). Man har visat att Adam var en driven författare och bevandrad i bibliska och klassiska traditioner. Den litteraturen hade gett honom olika stilideal. Utifrån genremässiga idéer, stilistiska figurer och etnografiska klichéer bearbetade han de traditioner som han hade tillgängliga. Jag ska ge några exempel.

Man har bland annat hävdat att Adam bearbetade sitt stoff med stöd av två antika litterära genrer kallade evidentia och ekfrasis. Båda syftade till att åskådliggöra det som beskrivs, t.ex. genom att överdriva utsmyckningen av ett konstverk eller en byggnad med en myckenhet av guld och silver, för att sätta läsarens fantasi i rörelse. I, till exempel, en passage beskriver Adam templet i Uppsala, som om det helt var utsmyckat med guld (totum ex auro paratum est). Han säger att det finns en guldkedja som omger templet. Den hänger över husets tak och strålar mot de ankommande på långt håll. Informationen om templet har ifrågasatts, eftersom det här kan föreligga inflytelser från de genrerna som jag nyss nämnde. Man har också föreslagit att Adam skulle ha varit inspirerad av Salomos tempel i Gamla testamentet då han beskrev Uppsalatemplet.

Man har också hävdat att Adams missionsretorik förändrade det ursprungliga material, som han hade tillgängligt från informanterna. Adam hade ett syfte med sin text och det kom att påverka utformningen av den. Han ville visa att svearna var barbarer och i stort behov av mission. I svearnas land, skriver han, finns det väldiga ödemarker. Där finns amazoner och cykloper, som har ett enda öga i pannan, varelser som springer på ett ben, och de som tycker om att äta människokött. Där finns också människor som bär hundhuvuden. Dessa barbarer måste frälsas och civiliseras. Här kommer Adams missionsteologi tydligt fram. Adam anlägger ett dualistiskt perspektiv på tillvaron, som han hämtat från kyrkofadern Augustinus. Där ställs "gudsstaten" (civitas dei) mot "den jordiska staten" (civitas terrena). Hamburg-Bremen missionen måste flytta gudsstatens bopålar längre ut mot världens ända, också till barbarernas land i norr.

Exemplen visar att Adams text måste behandlas med stor försiktighet. Adam hade ett specifikt syfte. Han ville legitimera den tyska missionen i området. En historiker i Göteborg, Henrik Janson, menar till och med att Adams text är fullständigt värdelös som källa för den förkristna Uppsalakulten. Adams syfte var inte att skildra den kulten. Enligt Janson är Adams text en satir i allegorisk form med udd riktad mot en påvestödd "gregoriansk" kyrka, som fått fäste i Uppsala redan under 1000-talets mitt.

Enligt min mening har en del av den källkritik som kommit fram varit bra för forskningen, medan annat gått alltför lång, t.ex. Jansons uppfattning. Det finns nämligen detaljer i Adams skildring som faktiskt stämmer med information från andra oberoende källor (till exempel ortnamn, runinskrifter och arkeologi). Jag ska ta några exempel. Adam nämner att Oden, Tor och Frö dyrkades i Uppsalatemplet och att de hade sina gudabilder där. Ortnamn i centrala Mälardalen bekräftar att det var just dessa gudar som hade en utbredd kult där. Det finns 16 ortnamn med Frö som förled, 12 säkra namn med Oden och 17 säkra Torsnamn. Det är ingen slump att Adam nämner just dessa tre gudar. Tillsammans med gudinnan Fröja och guden Ull var dessa gudar de mest dyrkade makterna i Uppsalatrakten.

Adams uppgift om att svearna firade en stor gemensam offerfest i Uppsala under våren, kan också stödjas med andra oberoende källor. Till exempel islänningen Snorre Sturlason berättar att svearna hade periodiska offerhögtider i Uppsala (jag citerar): "I Svetjud var det gammal sed när landet var hedniskt att det största blotet skulle hållas i Uppsala under månaden gói. Då skulle man blota för fred och sin konungs segrar". Goi var den åttonde månaden i den isländska kalendern, och sträckte sig från mitten av februari till mitten av mars. Snorre skrev sitt verk 150 år efter Adam, men det finns inget som tyder på att han hade kännedom om den tyske klerkens text. Här har vi således två oberoende skriftliga traditioner som vittnar om att svearna under våren hade en stor offerfest i Uppsala under förkristen tid.

Då Adam beskriver templet i Uppsala syftade han troligtvis inte på en byggnad som uteslutande hade religiösa funktioner. Kanske syftade han på en skandinavisk järnåldershall då han använde begreppet templum i sin skildring, det vill säga en byggnad som hade en rad olika funktioner, däribland religiösa. Hallen fungerade som ett slags vardagsrum för hövdingarna. Bland annat höll man sina gästabud och fester där.

Det finns faktiskt stöd för det resonemanget i Adams text. När Adam beskriver de inre delarna av kultbyggnaden använder han termen triclinium som i klassiskt språk och medeltidslatin betyder "måltidssal" eller "gästabudssal". Dessutom verkar det som om offret till gudarna utfördes under måltiden. Det ord som Adam använder för offer är latinets verb libo (libare) som betyder "att göra dryckesoffer till guden" och substantivet libatio "dryckesoffer".

Arkeologiska utgrävningar i Gamla Uppsala stöder halltolkningen (OH). Norr om kyrkan har man funnit två konstgjorda lerplatåer som båda troligen har tjänat som fundament för forntida hallar. På den södra platån upptäcktes lämningar av en hallbyggnad, ca 40 m. lång. Den kunde dateras till tiden mellan 550 och 800. Den hallen kan således inta vara identisk med Adams tempel. Men troligen har det stått en liknande byggnad på den norra platån. Också under kyrkan har man funnit spår av förkristna byggnader som kanske passar bättre till Adams beskrivning (jag återkommer till hallarna efter lunch). Mycket talar således för att Adams tempel egentligen var en multifunktionell hall.

Det finns också arkeologiskt stöd för att skandinaviska hallar rent allmänt har haft rituella funktioner. Ibland ligger hallarna på platser med ortnamn som indikerar förkristen kult, till exempel Helgö och Gudme. Man har också funnit så kallade guldgubbar, med symboliska och mytiska motiv, i anslutning till hallar (OH). Många anser att paret på bilden är guden Frö och hans gemål Gerd och att guldgubbarna ska betraktas som kultobjekt. På Helgö i Mälaren hittade man 26 guldgubbar vid spåren av en hallbyggnad. Den hallen låg likt Uppsalahallen på en platå. Arkeologiska undersökningar vittnar även om att dessa hallbyggnader stundtals kan ha varit utsmyckade med guld och ädla metaller, precis som Adam anger i anslutning till Uppsalatemplet. Smält guld hittades till exempel i ett stolphål till den stora hallen som man fann i Gudme, på Fyn. Enligt arkeologiprofessorn Frands Herschend skulle man kunna tolka detta så att stolparna till hallbyggnaden skulle ha varit guldprydda. Men vid en kraftig brand smälte guldet och rann längs stolparna ner i stolphålen.

De tre imponerande kungshögarna här i Gamla Uppsala, som vanligtvis dateras till folkvandringstid eller möjligen till tidig vendeltid, dvs. 500-600 e.Kr. vittnar om att platsen tidigt var ett viktigt kungasäte. Kanske indikerar de också att man tidigt betraktade platsen som en viktig helgedom. Kombinationen av kungshögar och kultbyggnader kan spåras vid flera viktiga kultplatser i Norden, till exempel vid Uppåkra i Skåne, Lejre på Själland eller Högom i Medelpad. Tillsammans konstituerar kanske dessa rituella strukturer ett slags temenos, åtminstone för den yppersta överklassen i järnålderssamhället.

 

VI.

Enligt min mening indikerar spåren av hallar, kungshögarna och andra oberoende källor att Adams berättelse delvis återger riktiga uppgifter om Uppsalas roll och funktion i äldre tider. Tillsammans vittnar källorna om att det faktiskt funnits en viktig förkristen kultplats här i Uppsala före det att Erikskulten etablerade sig där. Tidigare generationers forskare hade således rätt då de talade om en kultplatskontinuitet i Uppsala, enligt min mening.

Men varför uppträder denna kontinuitet här i Gamla Uppsala? Varför tog den tidiga kyrkan upp denna uppenbart hedniska symbol? Ett skäl till att man förlade Erikskulten till Gamla Uppsala berodde naturligtvis på att ärkesätet var lokaliserat till denna plats. Gamla Uppsala blev nämligen centrum för den svenska kyrkoprovinsen 1164. Det nya ärkestiftet hade god nytta av ett lokalt helgon, vars kult gav inkomster på grund av pilgrimer som strömmade till platsen. En annan orsak till att man placerade reliker i Gamla Uppsala kan också hänga samman med det faktum att Erik faktiskt dog endast fem kilometer från platsen, nämligen inne vid Domberget i nuvarande Uppsala.

Enligt min mening finns det dock även ett annat skäl till att man förlade Erikskulten till Gamla Uppsala, som hänger samman med mentalitet, makt och den traditionella gudsbilden. Tron på en abstrakt och allsmäktig Gud, som bar budskapet om universell frälsning för alla folk och länder var något helt nytt och problematiskt för nordborna under övergångstiden. Det förkristna panteon omfattade många gudar med olika funktioner och som dessutom var starkt relaterade till specifika folkgrupper. Till exempel guden Frö kallades blótgoð Svía ‘Svearnas offergud’. Dessa förkristna gudar hade också sina hem och boplatser i det mänskliga landskapet. En kultplats kunde därför kallas Gudhem, dvs. ‘gudarnas hem’. Vi har ett berömt sådant Gudhem i Västergötland och ett annan på Fyn i Danmark, nämligen Gudme (< Gudhem). De förkristna gudarna hade således rent konkret bosatt sig bland människorna. I en tidigare studie har jag argumenterat för att Uppsalahelgedomens topografi såsom den beskrivs hos Adam, med en kultbyggnad, ett träd och en offerkälla, medvetet var arrangerat som en spegling av det mytiska landskapet, som utgjordes av Valhall, trädet Yggdrasil och Urds brunn. Uppsala var således ett mikrokosmos, dvs. ett mytiskt hem för gudarna på jorden. På denna kultplats dyrkade man gudar som säkerställde produktionen av mat, fruktbarhet och hälsa.

Även om den kristna gudsbilden hade germaniserats då den anlände till Sverige, så innebar den något radikalt nytt för svearna. Den nye guden fanns inte bara på en kultplats bland folket, han fanns överallt, och han dyrkades dessutom av många olika folk i flera länder. Hans budskap om individens frälsning måste ha uppfattats som udda och svårbegripligt för dem. Helgonkulten, däremot, liknade den förkristna religionen. Gudomen var där konkret bosatt vid en specifik helgedom i landskapet och där garanterade han livets nödvändigheter för lokalbefolkningen. Enligt min mening kan just detta vara ett av de grundläggande skälen till att man under 1100-talet placerade Eriks reliker vid den gamla helgedomen ute vid högarna, där svearna under århundraden hade dyrkat sina gamla gudar. Erik vakade dessutom över samma områden i tillvaron, som tidigare Tor och Frö gjort, nämligen fruktbarhet, goda skördar och hälsa.

Kung Knut Eriksson var naturligtvis medveten om detta då han förespråkade kulten av sin far. Troligen var det han som argumenterade för att relikerna skulle placeras just i Gamla Uppsala. Gamla Uppsalas symbolvärde var så starkt att dess hedniska förflutna inte utgjorde något hinder för kungen och den tidiga kyrkan. För svearna var Uppsala fortfarande under 1100-talet en väsentlig symbol för det goda livet, harmoni och samhörighet. Genom att man placerade relikerna där, kunde Eriksätten, som troligen hade sina gods i Götaland, också få tillträde till den mest centrala samlingsplatsen för svearna. Genom kulten fick man också prestige och legitimitet hos den lokala aristokratin.

Jag ska kort sammanfatta. Exemplet med Erik den helige visar att vissa viktiga symboliska och religiösa plaster kan behålla sin centrala betydelse under perioder av ideologisk och religiös transformation. Den tidiga kyrkan i Sverige tog upp vissa uppenbara icke-kristna symboler och använde dem i Erikskulten. I föredraget har jag främst pekat på den gamla kultplatsen roll, men man skulle också kunna ta upp en del ritualer som kan ha haft kontinuitet från förkristen tid till den tidiga kristna kulten. Orsaken till denna kultkontinuitet hänger enligt min mening samman med härskarideologi och den traditionella gudsbilden, där gudarna skulle vara konkret närvarande på en bestämd plats i landskapet. Denna tolkning kan troligen delvis tillämpas även på andra helgonkungar i Norden. Men det finns en viktig skillnad mellan till exempel kulten till St Olov och St Erik. Olovs reliker lades aldrig vid någon av Tröndelagens förkristna kultplatser. De placerades nästan omedelbart i den kristna staden Nidaros. Eriks reliker placerades däremot på en plats där man en generation tidigare firat hedniska blotfester.

 

[sidans början]
[startsidan]