Religionsvetenskap och teologi
i ett 100-årsperspektiv - Nathan Söderblom, Tor Andrae och vår tid. 

 

Föredrag av professor Jan Hjärpe vid Religionsvetenskapliga
 sällskapets 100-årsjubileum den 14 oktober 2006 
i Grillska huset i Gamla Stan i Stockholm.

(webbpublicering 2006-10-16)

www.religionsvetenskapligasallskapet.se 
webbpublicerade föreläsningar 

 

 

Bakgrund: religionshistorieämnet

Ämnet religionshistoria hade utvecklats ur apologetiken. Man började studera andra religioner för att kunna försvara kristendomen. Som universitetsämne tog det sin början genom den "kalsenianska professurens" tillkomst i Uppsala 1754. Till den professuren kom att höra "teologiska prenotioner", alltså frågorna om religionens väsen och filosofiska och psykologiska grunder, och "teologisk encyklopedi", försöket ett nå en samlad syn på de religiösa fenomenen och deras studium. Med detta menade man i praktiken religionshistoria, studiet av de religiösa fenomenen över hela världen. Ur dessa två lite kryptiskt benämnda områden utvecklades senare de separata ämnena religionsfilosofi, religionspsykologi och religionshistoria. Det tidiga 1900-talets främsta namn här var otvivelaktigt Nathan Söderblom. I centrum för intresset stod religiositeten, och då även den utomkristna. William James, religionspsykologins fader, hade markerat den religiösa individen, personligheten, som det specifika forskningsobjektet. Man såg parallellerna mellan mystikern, geniet, och religionsgrundaren. Den hypotes man utgick från var att religioner uppkommer ur stora individuella personligheters religiösa upplevelser. Det var under den epoken, som man skrev biografier över religionsstiftare: Leben Jesu-forskningen dominerade i exegetiken, det kom en rad böcker om de bibliska profeterna, om Zarathustra, om Buddha, och om Muhammed. Bakom detta ser vi en premiss som länge togs som en självklarhet (fastän den alls inte är det!): Skall man förstå en religion måste man tränga tillbaka till dess tidigaste form, till religionsstiftaren själv och hans egna ord och upplevelse. Man sökte "religionens eget väsen", dess essens. Men man var ingalunda ointresserad av levande folklig religiositet. Men inte för dess egen skull, för att man ville studera religionernas faktiska funktioner i samtiden, utan för att den kunde visa "religiositetens fenomen" som en allmänmänsklig företeelse. Det antropologiska studiet kunde också användas för att belysa texternas vittnesbörd. Det tidiga 1900-talets bibelexegeter företog resor till Palestina, Egypten och till Arabiska halvön. Det gäller sådana som Erik Stave, som bland annat skrev Dagligt lif i Palestina (1903), Erling Eidem - sedermera ärkebiskop, Erik Nyström och Sven Linder, och inte att förglömma, Ida Granqvist som lät palestinskt folkliv illustrera nytestamentliga texter.. Det enkla folkets liv sågs som kvarlevor av det förgångna, deras seder var "survivals", och därför kunde man studera folklivet för att bättre förstå de gamla texterna. Patriarkerna i Första mosebok var beduiner, och Jesu liknelser kunde illustreras med folkliga seder i det tidiga 1900-talets palestinska miljö. Den muslimska befolkningen ute i byarna fick vara illustrationer till bibelberättelserna.– Detta återspeglas i de skolplanscher med bibliska motiv som användes ännu under min skoltid.

Jag tror att vi måste understryka detta. Religionsstudierna hade åtminstone fram till mitten av 1900-talet andra premisser och andra syften än vad det har idag, på 2000-talet. Studierna har förändrats under det sekel som har gått sedan Nathan Söderblom 1901, som den förste egentliga religionshistorikern i Sverige, blev professor i Uppsala. Då, vid förra sekelskiftet, var religionsstudiet teologi i betydelsen ideologiproduktion (om än ifrågasatt). Stat och kyrka var ett. Kristendomen förutsattes vara grunden för hela samhällets värderingar. Utbildningsväsende och statskyrka hörde samman. För universitetens teologiska fakulteter var uppgiften produktion av för samhället då för tiden relevant ideologi. Just därför var de teologiska, inte religionsvetenskapliga. Man kunde vara oense om ideologins innehåll, "gammal" eller "ny" teologi, historisk-kritisk bibelsyn eller biblicism. Men själva funktionen var man överens om: Samhällets behov av medborgarnormer, som samtidigt var nationalkyrkans lära. Religionsstudiet skulle alltså vara en del av ideologiproduktionen, en del av "religionshistorisk teologi", som ämnet kallades när det introducerades vid Lunds universitet i samband med Segerstedtstriden vid seklets början. Villkoren har radikalt förändrats på de hundra år som gått.

 

Låt oss då se utgångspunkterna för 
Nathan Söderbloms bruk av religionshistoria.

Man brukar säga, med viss rätt, att hans religionssyn sammanfattas i hans Gifford lectures, "Basal forms of personal religion". De utgavs efter hans död som Den levande Guden. Nu är denna hans teologiska summa inte hel. Han dog innan den andra serien föreläsningar kommit till stånd, men då vi vet planen för dem kan vi ändå supplera ganska väl innehållet med hjälp av hans tidigare produktion.

Söderblom gör religionstypologier. Det finns olika former av religion. Men de olika typerna är inte identiska med specifika religioner (även om en viss typ kan vara dominerande i en). Han gör överhuvud ingen skarp åtskillnad mellan religionerna. Han ser religiositetens fenomen som en allmänmänskligt företeelse, och likaså uppenbarelsen. Följden är att för Söderblom är materialet för den teologiska reflektionen inte en specifik religions eller konfessions skrifter och tradition utan alla religioner, den mänskliga erfarenhet av religiositet. Han är religionsteolog. Nyckeln till att förstå religionens fenomen är personligheten. Den individuella människans religiösa erfarenhet är teologins grundmateria.

Det är alltså ingen tillfällighet att Söderblom (och hans lärjunge Emilia Fogelklou) introducerade det religionspsykologiska studiet i Sverige. Det var också han som drev fram publiceringen att serien "Främmande religionsurkunder", dvs. svenska översättningar av ett stort urval av världsreligionernas texter såväl från utdöda som levande religioner. Det var viktigt att de teologie studerande (och den bildade allmänheten) hade tillgång till det materialet. De som hade en annan teologisk syn kallade Söderblom för "professor i hedendom". Ja, men poängen är att han inte alls betraktade utomkristna religioner som "hedendom". Också där vara det fråga om autentisk religiositet och om uppenbarelse. Det får som konsekvens att han hela tiden ställer även den "primitiva" religionens fenomen som paralleller till den vanliga, svenska, kristna upplevelsesfären: rörelsen, omvändelsen, den djupa andakten osv. (jfr. LG 33).

Vi finner detta uttryckt redan i hans uppmärksammade installationsföreläsning från 1901.

Denna hans installationsföreläsning var en programförklaring. I den antyds två teser som sedan kommer igen i hela hans verksamma liv som religionshistoriker och teolog, och som vi kan sammanfatta så:

1) Även i de mest primitiva religionsformer finns uttryck för autentisk religiositet och därmed – i Söderbloms tänkande – autentisk gudsuppenbarelse.

2) Teologins och metafysikens traditionella läror, lärosystem, uttryck och resonemang måste översättas eller tolkas till språk och uttryck som är begripliga för den nutida människan. Det som ter sig som mytologi, kosmiska myter, filosofisk-teologiska kategoriseringar som för länge sedan blivit obsoleta är uttryck för genuina religiösa upplevelser hos levande människor. Vi måste lära oss deras språk, och så översätta och uppskatta det personliga och profetiska som finns bakom det fäderneärvda och nu stelnade mytiska eller teologiska språket.

 

Söderblom är författaren till en ofta åberopad artikel, den om "Holiness", i uppslagsverket Encyclopedia of Religion and Ethics. Begreppet helighet är hos honom kopplat till idén om människans medfödda religiösa anlag. Det finns hos människan "ett anlag för det övernaturliga, en inre frändskap med en övermänsklig verklighet, som i årtusendet dimmigt och oklart avspeglar sig i människans sinne, i hennes seger [sic! bör vara "seder") och leverne." (LG 35)

I Den levande Guden finner vi följande:

"Den uppmärksamme religionshistorikern har länge sett, att tabu, sacer, det heliga är religionens grundbegrepp. Jag har plägat formulera den personliga fromhetens väsen i en sats, som är avsedd – – – att äga giltighet genom hela religionshistorien, från dessa små och få australnegrer – – – till Nichiren och Frans [Franciscus], Ramanuja och Al Ghazali, Luther, Pascal och John Bunyan. Min sats lyder: From är den som håller något för heligt. From eller religiös är den människa, för vilken något är heligt." (LG 35)

Man kan lägga märke till att heligheten här inte ses som något objektivt, utom människan, utan är en subjektiv förmåga hos människan att projicera fromheten till det som ses och upplevs som heligt. Religionen finns i det personliga. "Vilja vi ha reda på religionens väsen och grundformer, måste vi fråga de enskilda människorna om deras själsliv." (LG 13)

Söderblom formulerar i Den levande Guden en typologi av religiösa fenomen och olika religionsformer. Om en viss typ eller form är dominerande i en viss religiös tradition, så betyder det inte att de andra fenomenen eller formerna saknas där (jfr LG 329f). De hör alla till det övergripande fenomenet religionen (i singularis). Den andliga erfarenheten relateras till olika personligheter, och individens religiösa upplevelse är primär i förhållande till gruppens (LG 11). Han skiljer mellan kulturreligion och stiftad religion – vilket understryker personlighetens roll (jfr. LG 386ff), och han gör en polarisering mellan gudomlig uppenbarelse (i den personliga upplevelsen) och "övningsreligion" (jfr LG 37ff) i en skala där olika religiösa traditioner kan inordnas. Ett typiskt drag för Söderblom är tanken på de religiösa fenomenens kontinuerliga utveckling. Det innebär då också att det inte finns någon skarp gräns mellan religionerna (LG 31f). Och religionsfenomenen är föränderliga.

Han visar konsekvent på parallellerna, släktskapen över religionsgränserna: grekisk religion – indisk, Gamla testamentets profeter – zoroastrismens Gatha-sånger (LG 329), medan Vedanta och Mosaismen ses som typologiska motsatser (LG 352, jfr. 331ff). Bhaktifromheten och kristendomen står varandra nära (LG172). Kapitlet om Yoga utmynnar i att han pekar på askesråden ("Vaken och bed") i Lukas- och Matteusevangelierna (LG 76). I kapitlet om Sokrates’ religion skiljer han ut två olika religionstyper: Sokrates’ och Platons såsom olika, och det utmynnar i att de två typerna återfins hos andra: Sokrates tillsammans med Jesus och Kung-fu-tse, Platon tillsammans med Paulus. (LG 324f). Sokrates jämförs också med författaren till Psalm 73 i Psaltaren (LG 311).

Två saker att notera: Söderblom visar på att doktrinerna, dogmerna, de teologiska lärorna, de metafysiska och kosmiska spekulationerna är provisorier. De är inte "sanna" i någon absolut mening. Men lika envist hävdar Söderblom att doktrinerna, lärosystemen, de fixa religiösa jargongerna, inte är meningslösa. Tvärtom, de utgör ett arv att ta vara på och använda, eftersom de faktiskt (ofta) har varit och är uttryck – om än ofullständiga och metaforiska – för genuin mänsklig religiös erfarenhet. Och det gäller alla religioner (pluralis). De är alla uttryck för religionen (singularis).

" [Att] ett mått av uppenbarelse, det är, av gudomlig självmeddelelse, föreligger, varhelst religiös uppriktighet är till finnandes, är uttalat av uppenbarelsetron inom och utom kristendomen." (LG 469, jfr. RP II 445ff, 454ff)

En egenartad tanke hos Söderblom (som jag tror att han har fått från Viktor Rydberg) är att han menar att denna gudomliga uppenbarelse tycks gå i vågor över jorden. Vid vissa tider har andliga personligheter uppträtt nästan samtidigt, fast på olika håll på jordklotet. "Profeten är ett utslag av Guds aktivitet" (LG 288). Han menar alltså att det under historiens lopp framstår en sorts uppenbarelseepoker, då Gud ger sig tillkänna. Så var Zarathustra i stort samtida med Lao-tse och Kung-fu-tse, med Vardhamana och Siddharta [Buddha], med Gamla testamentets stora skriftprofeter, och med Herakleitos och Pythagoras, Xenophanes och Empedokles. På samma sätt är det i stort vid samma tid som vi möter Franciscus, Thomas, katedralbyggarna, Dante, Mäster Eckehart, och det sammanfaller i tiden med den islamiska sufiska mystikens gyllene tid, och strax efter kommer Ramanuja Indien och Shirran och Nichiren i Japan (jfr. LG 287f).

Som vi märker här är det inte uteslutande religiösa förkunnare eller religiösa gestalter i snävare mening som Söderblom räknar som gudsuppenbarare. Han ser profeter, helgon, genier, snillena, som uttryck för Guds aktivitet (jfr. UR 41; EÅ 8/12). Även de profana snillenas verksamhet har sammanhang med Guds fortsatta skapelseverk. De ger tillvaron mening, inte i första hand som tänkare, utan som just hjältar, martyrer, profeter, helgon, konstnärer, uppfinnare, diktare (jfr. UR 114; EÅ 10/1. LG 438).

Det är en sak som man måste notera särskilt hos Söderblom. Jesus är profetreligionens höjdpunkt, men han har

"ej kommit för att stifta en ny religion, utan för att upphäva religionerna [sic!] och grunda gudsriket. En religion [dvs. kristendomen] med alla en sådans kännetecken har rest sig ur hans arv. Men den är endast ett medel för gudsriket, en genomgång. Det är ännu ej uppenbart vad vi skola varda." (UR 38; EÅ 20/9)

 

Vi kan alltså lägga märke till att för Söderblom var det religionshistoriska studiet en religionsteologi.

 

Nu till Tor Andrae.

Tor Andrae, född 1885, växte upp i ett prästhem, i den trakt där den lågkyrkliga väckelserörelse som kallas "nordöstringarna" hade satt sin prägel på fromhetslivet. Han behöll hela livet en aktning för den typen av religiositet Andraes sympati för den enkla varma fromheten - till skillnad från de teologiska experternas systematiserande spekulation - skymtar mycket klart i boken om den tidiga islamiska sufismen, I myrtenträdgården (1947).

Henrik Schück var den som han framför andra kom att betrakta som sin vetenskaplige mentor och inspiratör. Det gällde det historisk-kritiska studiet av texter, religionshistoria som litteraturvetenskap. När han övergått till de teologiska studierna, fångades han upp av Nathan Söderblom, som i honom såg en blivande docent i religionshistoria. Prästvigning och prästtjänst, och parallellt med det fortsatta studier, i religionshistoria, i dogmatik och etik (för Einar Billing).

Andrae läste in sig på det arabiska material som skulle leda fram till de första vetenskapliga publikationerna. Licentiatavhandlingen (publicerad i sammandrag 1912) gällde ett källkritiskt problem: Vilken av de olika berättelserna om Muhammeds kallelse återger Profetens faktiska personliga upplevelse? Man kan lägga märke till själva frågeställningen. Det intressanta var att nå fram till den religiösa människans upplevelse. Svaret på frågan blev att den berättelse som skildrar Muhammeds kallelse som en vision av "gestalten mot den klara horisonten", tolkad som ängeln Gabriel, är den autentiska, den historiskt faktiska, dvs. den som återspeglar Profetens egna upplevelse.

Den psykologiska jämförelsen med andra inspirerade, mystiker, med fromma människors erfarenheter, kunde alltså användas som verktyg i källkritiken. Två karakteristiska drag i Andraes forskning om islam framträder redan här: Intresset för den individuella religiösa upplevelsen och dess psykologiska beskrivning och tolkning, och respekten för källkritik och textanalys. Kunde man nå fram till personligheten själv, i det här fallet ur källorna få fram en autentisk beskrivning av Muhammeds religiositet? Själva attityden menar jag är viktig. Respekten för fromheten, även där den tar andra uttryck än dem man själv är van vid eller själv använder. Men också detta att se den psykologiska funktionen hos religionen som centrum, inte den sociala eller den politiska funktionen, inte heller den teologiskt-ideologiska, lärosystemet. Personlig fromhet, inte teologi (som alltid är ett sekundärt fenomen), är religionens centrum.

Andraes avhandling (1917) för docentur bär en titel som är en programförklaring: Die person Muhammeds in lehre und glauben seiner gemeinde. Boken rubricerades av den andre av tidens stora islamologer, Louis Massignon, som epokgörande, något helt nytt. Någon kompetens att bedöma den saken och att uppskatta boken efter dess värde fanns inte i Sverige då, och definitivt inte vid teologiska fakulteten i Uppsala. Det märks på den njugga betygsättningen och de kommentarer som gavs. Man konstaterade att avhandlingen inte var av något större "teologiskt värde". Det är en bedömning som man kan förstå: Fakulteten hade klart markerat att det var användbarheten för den kyrkliga evangelisk-lutherska teologin och förkunnelsen som var det främsta kriteriet. Det hade man deklarerat i Segerstedtstriden, som inte låg alltför långt tillbaka i tiden. Segerstedt hade disputerat i Uppsala 1903, och inte fått den docentur som disputationen avsåg, av konfessionella skäl, och med samma motivering inte fått professuren i religionshistoria i Lund 1912.

Andraes avhandling var inte en Muhammed-biografi, utan en studie i "muhammedologins" utveckling. Den undersöker hur föreställningarna om Muhammed successivt utvecklades, förändrades, fick nya tyngdpunkter och nya element under tiden efter hans död, i den muslimska intellektuella miljön och i den islamiska teologin. Detta var nytt. Så hade inte frågeställningen varit tidigare. Här gällde det nu att förstå hur en religion utvecklas och fungerar, och hur det återspeglas i hur uppfattningen om religionsgrundaren förändras med tiden.

I ämnet teologiska prenotioner och teologisk encyklopedi ingick fortfarande apologetiken. Andraes lilla skrift Kristendomen den fullkomliga religionen? (1922) är mycket intressant. Den är nog så fjärran från konventionell apologetik (kristendomsförsvar); snarare är den en kritisk uppgörelse, en genomgång och granskning av olika argument i värderingen av religioner och religiösa traditioner. Titelns frågetecken står kvar intill slutet. Det kriterium som till sist kvarstår är den egna upplevelsen och det personliga valet. Några kvasi-objektiva kriterier finns inte för att säga vilken religion som är "bäst". Apologetiken i inskränkt mening var på väg ut.

Hans forskning under tidigt 20-tal resulterade i Der Ursprung des Islams und das Christentum. Trots att den gömdes undan som tre uppsatser i Kyrkohistorisk Årsskrift (1923, 1924, 1925) blev arbetet internationellt uppmärksammat, och i en fransk översättning spred den vidare. Det är en studie av förhållandet mellan syrisk kristen tradition och den tidiga islams religiösa språk, dess uttryck, metaforik, och teman. Också detta blir bestämmande för forskningstraditionen: Det gällde att finna influenser, påverkan, hur element från den ena religionen tas över av den andra. Den frågeställningen var mycket aktuell fortfarande när jag började mina studier.

Andrae undervisade vid Stockholms högskola från 1923. Hans stora materialsamling Mystikens psykologi, som kom ut i sin första upplaga 1926, utgörs av föreläsningar som han hållit där. Det som i den boken främst intresserar Andrae är studiet av de individuella extraordinära religiösa upplevelserna, besatthetsfenomenen, hysterin, inspirationsfenomen av olika slag. Extasen. Det är alltså i vissa avseenden motsatsen till den folkliga fromheten. Det är saker som Andrae väsentligen ogillar! Föremålet är här mystiken som den udda personlighetens individuella upplevelse, med psykologiskt extrema, rentav psykotiska yttringar. Inspirationens psykologiska natur är en problematik som han återkom till i den bok om Muhammeds liv som likaså blivit en klassiker. Också den härstammar från föreläsningarna i Stockholm. Intressant är den jämförelse som han (i Söderbloms efterföljd) gör mellan religiös och konstnärlig inspiration. Den lilla skriften Psykoanalys och religion (1928) tar likaså upp frågorna kring den religiösa upplevelsens art och han kritiserar då den freudianska psykoanalysens reduktionism.

Bland deltagarna i hans föreläsningar och seminarier i Stockholm fanns Geo Widengren och Hjalmar Sundén.

1929 tillträdde Andrae professuren i teologiska prenotioner och teologisk encyklopedi i Uppsala. Det var samma professur som Nathan Söderblom hade haft, och som sedan Geo Widengren hade i 33 år, men då ombenämnd till Religionshistoria med religionspsykologi. Det nya namnet återspeglar den förändring i studiernas syfte som hade skett.

Muhammed. Hans liv och hans tro kom ut 1930. Andrae har här en klart religionspsykologisk utgångspunkt: tolkningen av Muhammed såsom en inspirerad, en religiös personlighet med extatiska upplevelser, vars biografi kan förstås genom jämförelse med vad man annars vet om religiösa upplevelser hos såväl historiska som nutida religiösa gestalter. Bokens slutkapitel utmynnar i en bedömning av Muhammeds personlighet. Det är en moralisk jämförelse mellan Muhammed och nasaréen Jesus, där Andrae, trots sin stora uppskattning av Muhammed, fäller avgörandet till den senares förmån. Andrae står i gränsområdet mellan teologin som en kyrklig angelägenhet, och den sekulära religionsvetenskapen. När boken sedermera bearbetades av hans efterträdare Geo Widengren, ströks slutkapitlet och ersattes av ett nyskrivet som pekar på Muhammeds religionshistoriska betydelse, och hans roll för den senare politiska historien. Ännu för Andrae är det faktiska fromhetslivet i Sverige en personlig angelägenhet, och han ser också sin forskning som något med relevans för det. Widengren gör det inte. Betygsättningen av religiös nivå och religiöst värde finns också med i Andraes arbete med sufismen, som vi kan se i I myrtenträdgården, likaså frågeställningen om den islamiska mystikens samband och samstämmighet med kristendomen och då särskilt med Jesu förkunnelse. Andrae var på en gång sekulär religionshistoriker och en reflekterande religionsteolog. Men han markerade ändå rätt tydligt skillnaden mellan dessa sina två roller.

Det var i Linköping I myrtenträdgården blev till. Redan 1929 hade han presenterat sådant material vid en religionshistorisk kongress i Lund, under titeln "Die Apophthegmen der sufischen Väter".

Vi ser hans betonande av det individualpsykologiska perspektivet. Han tar fram och betonar de religiösa gemenskapernas betydelse för fromhetens bestånd och individens religiositet, men det är ändå klart att det sociala perspektivet, och särskilt frågan om dervishordnarna och deras betydelse i både det sociala livet och i fromhetslivets utveckling i den muslimska miljön, inte intresserar honom i samma grad. Än mindre deras politiska roll. Vad som däremot framträder så klart är hans empati med den personliga fromhetens yttringar. Och gärna går då hans associationer till barndomsupplevelserna av "nordöstringarna" i den småländska hembygden.

 

Geo Widengren

Med Geo Widengren försvann apologetiken som ingrediens i ämnet. Likaså försvann perspektivet att forskningen skulle ha relevans för teologisk reflektion. Ämnet blev idéhistoria, med inriktning på varifrån influenser kommer. Ämnet blev väsentligen idéhistoria.

Förändringarna hade kommit i samhället. Den offentliga sektorn blev sekulär. Industrin - en profan sektor med annan ideologisk grund - blev den ekonomiska basen för samhället. Folkviljan, inte religionen, blev maktens legitimering. Kristendomskunskap upphörde att vara medborgarmoral, och i skolan kom – så småningom – orientering om religioner och livsfrågor. Luthersk kristendom upphörde att vara nationell markör. Invandringen ledde till att islam blev den näst största religionen i Sverige.

Samtidigt, isoleringen under sent 30-tal och första halvan av 40-talet. Teologin krökte sig in i sig själv: Ander Nygren, Gustaf Wingren: det gällde att genom "motivforskning" söka kristendomens "essens", dess egenart. Icke-kristen religiös erfarenhet blev ointressant. Var religion hade sin "essens", och fick så att säga vara för sig. Religionsteologin upphörde att finnas till inom den snart dominerande Lundateologin. Samtidigt kommer samma från annat håll: Barthianismens totala ointresse för ickekristen religion.

De teologiska fakulteterna såg sig fortfarande på 50- och 60-talet som ideologiproducenter, men nu för en minskad avnämarkrets, kyrkor och samfund, inte längre för samhället i sin helhet. En marginalisering. Kravet på empirisk vetenskaplighet fick som följd - särskilt efter Hedenius-striden på 1950-talet - något som vi kan kalla "en flykt till historien". Det strikta källkritiska studiet gav vetenskaplig legitimitet. Men följden blev en dubbel marginalisering. Kyrkor och samfund såg för lite av ideologiproduktion. "Tolken teg." För samhället i övrigt hade det som producerades - och som verkligen var av hög kvalitet - liten relevans och mötte därför svagt intresse.

Det var detta historiskt inriktade religionsstudium som jag mötte som student på 1960-talet och fostrades in i. Men jag blev efterhand tveksam till det, särskilt genom utvecklingen under 1970-talet, då det islamiska religiösa språket kom så tydligt att förbindas med det aktuella politiska skeendet i den muslimska världen, och genom den nya muslimska närvaron i Sverige. Jag kom då att plädera för andra perspektiv och frågeställningar än de traditionellt givna. Det gäller nu studier och analyser av religionselementens faktiska funktioner, i det svenska samhället, i världen, och i de globala processer som vi möter. Det innebär en förskjutning från idéhistoria, och studiet av etablerade institutioner, till forskning kring religiösa upplevelser, riters och observansers funktioner, hos människor, och deras roll i sociala och politiska skeenden.

Den religiösa traditionen är inte något oföränderligt, något statiskt och en gång för alla givet. Tvärtom, religioner är föränderliga företeelser, i högsta grad. Annat urval ur traditionens väldiga korg, andra och nya tolkningar, andra funktioner gör att en religion är en högst föränderlig företeelse. Konstans och kontinuitet är en synvilla. Och religionstillhörigheten är inte något determinerande, det som en gång för alla bestämmer människors beteende. Den faktiska religionsutövningen och trosföreställningarna är något annat än de etablerade institutionernas och de religiösa ledarnas. Här behövs det en perspektivförskjutning om vi ska förstå det som faktiskt sker. Det är andra avnämare än kyrkor och samfund som är mest intresserade av religionsutvecklingen i världen.

Studiet av religion var tidigare väsentligen ett studium av historia och idéhistoria. Blicken var stadigt riktad bakåt, till det förgångna. Som min mycket framstående lärare Geo Widengren en gång sa under ett samtal på tu man hand: "Ja, när det gäller islam, har jag inget gjort på denna sidan 1100-talet". En rad yttre skeenden har aktualiserat andra perspektiv än tidigare. Den iranska revolutionen 1978-79 spelade här en särskilt stor roll. Men också annat. Folk reser. Det har skett en avkolonialisering. Europas tidigare stormakter detroniserades för gott genom Andra världskriget. Den politiska islam började märkas som en del av det internationella skeendet. Till det kommer migrationen. Antalet muslimer i Sverige på 1930-talet och intill 1950-talet översteg aldrig tvåsiffriga tal. Det var alltså en helt försumbar företeelse i samhället. Men genom arbetskraftsimporten på 1960- och 70-talet, och sedan genom flyktingarnas ankomst på 1980- och 1990-tal har det blivit en märkbar muslimsk närvaro i Sverige. Inte tvåsiffriga tal, utan sexsiffriga. Den märks också, successivt alltmer, i kulturdebatten.

Sekulariseringen har inneburit att man inte längre anger religionen eller konfessionen som den nationella markören. ("Sverige är ett kristet land", "katolska länder"). Man börjar mer uttalat se religionerna som sociala fenomen i samhället, men inte som identiska med samhället, eller som dess ideologiska grund. Och den muslimska närvaron innebär att man går från exotism till vardagsproblematik, och från 1100-tal till 2000-tal, och därmed från klassiska texter till analys av nutida "islamisk diskurs", manifesterad i propagandamaterial, litterär produktion - eller framtagen genom intervjuer och deltagande observation. Sekulariseringen innebär också något annat, nämligen att religiontillhörigheternas funktioner blir mer "religiösa". De förlorar större delen av sina ekonomiska och sociala funktioner, sina roll som juridiska rättssystem, och som den självklara världsbildens grund. Men i gengäld får de mer markerat funktionen som uttryck för personlig religiositet, fromhet. Samhällets sekularisering leder till religionernas sakralisering – och privatisering. De blir en del av samhället, inte identiska med samhället. Detta oberoende av vad religiösa (och politiska) ledare hävdar.

 

Teologisk eller antropologisk religionsvetenskap?

Som framgår ovan så menar jag alltså att det i debatten i Sverige cirkulerar tre galna föreställningar som fungerar som en sorts omedvetna premisser, i det politiska språket och i media. En är idén att religiös tillhörighet är determinerande, att den avgör hur man handlar. En annan är föreställningen att religiösa traditioner är konstanter, oföränderliga, igenkännliga genom århundradena. Den tredje att religiösa människor följer religiösa ledares utsagor, och att därför vad religiösa ledare säger är representativt för hela gruppen. Alla tre föreställningarna är bevisligen felaktiga. Man kan visst bryta med traditionella mönster och normer och välja andra, och människor är mer beroende av andra normsystem än de religiösa – familjens, yrkets, den politiska eller sociala tillhörighetens medvetna eller omedvetna regler. Religioner och normsystem är dessutom flytande företeelser, i ständig förändring. Förändringar kan även ske plötsligt, snabbt. Kontinuitet i ord, ritualer och åberopade texter kan finnas där, men urvalet, selektionen, ur traditionens rika korg förändras, nytolkning sker, de faktiska funktionerna ändras. Och människor följer inte religiösa ledares utsagor. Religiösa ledare uttalar sig just för att människor inte gör som de säger.

Själva mediautvecklingen har inneburit en minskad roll för de religiösa ledarna och för deras auktoritet. Man kan få sin religionskonsumtion tillfredsställd genom etermedia, med parabolernas hjälp, genom video och kassetter. Man har tillgång till ett helt smörgåsbord av religiösa talesmän, och -kvinnor, och debattlystna personer av alla slag på Nätet. Detta använder sig ungt folk av. Det är ett misstag att likställa religiösa ledares utsagor med religiositetens faktiska funktioner.

Vad kommer det sig då att vi tydligen mer eller mindre omedvetet utgår från en sorts essentialistisk syn på religion och religionstillhörighet? Varför uppfattar vi religioner som slutna, koherenta, determinerande system, när de i verkligheten inte alls fungerar så? Påståenden om att det finns "grundmotiv" i en religion eller konfession, eller att man kan konstatera "det väsentliga", eller "centrala" i en religiös tradition eller religiös gemenskap, sådana påståenden är antingen godtyckligt stipulativa, eller generaliseringar av vad man ibland (eller ofta) möter. Men detta har obetydligt eller inget prognosvärde. Människor varken gör eller tror det som religiösa ledare eller specialister säger att de borde. Vi kan inte av lärosystem eller regelkataloger sluta oss till hur den enskilde upplever sin tillvaro eller hur han eller hon kommer att handla. Vi kan inte dra några sådana slutsatser utifrån de normativa utsagor eller teologiska system som en grupp tillskrivs.

Varifrån kommer tendensen till essentialism när man talar om religioner och deras roll för människors beteenden, när någon sådan essens inte finns?

Jag tror att det har att göra med att religionsstudiet och forskningen så länge varit knutet till det teologiska studiet, med de (omedvetna) premisser som det har fört med sig. Även när det har varit fråga om humanistisk religionshistoria och religonssociologi, så finns frågeställningar, struktureringar,och kategoriseringar kvar som en sorts "survivals" från det teologiska studiet.

Vad är det som kännetecknar struktureringen av studierna inom de teologiska fakulteterna och institutionerna, också i Sverige, med återverkan på hur religioner uppfattas i den allmänna debatten? Vi kan se det jag vill kalla den Schleiermacherska modellen, efter den inflytelserike tyske teolog som gav den dess teoretiska, ideologiska och praktiska grund. Det var den modellen som bestämde ordning och struktur på mina studier under 1960-talet.

Den har som premiss (åtminstone från början) att studiernas mål är att ge studenten de vetenskapligt grundade redskap som kan vara till gagn i en framtida gärning som förkunnare, religiös rådgivare, präst och predikant. Modellen har satt sin prägel på teologiska fakulteter och Divinity Schools över hela (den protestantiska) världen. I den mån man hade ett religionsvetenskapligt studium av islam, så var det inom ramen för den målsättningen.

Man börjar alltså studiet med "teologiska prenotioner och teologisk encyklopedi"; det kallas ibland (i katolsk tradition) för "fundamentalteologi". Det innehåller då även en viss religionshistorisk orientering, inklusive lite orientering om islams lärosystem och praxis. Religionspsykologi och religionssociologi får sitt, studenten får en viss allmän orientering om religionsfenomenen, och en del filosofi för att kunna strukturera sina tankar om saken. Teologiskt handlar det om "den allmänna uppenbarelsen", eller "naturlig religion". Det yttersta syftet med studiet är att nå fram till det normativa, att kunna urskilja det "specifikt kristna". Redan här finns ofta essentialismen med som en icke uttalad premiss. Essensen, det specifika. Att se skillnaderna mellan religioner.

Därefter går man till (den egna) religionens källor: exegetisk teologi. Man läser bibeltexterna och lär sig metoderna att tolka dem. Därefter övergår man till "historisk teologi", dvs kyrkohistoria, eller motsvarande. Sedan är tiden mogen för "systematisk teologi", dvs dogmatik och etik; läro- och normsystemet inom den specifika religionen. Till sist kröns studierna av tillämpningen: "praktisk teologi". Det är ingen tvekan om att detta är en bra modell - om ändamålet är att ge en grund för prästutbildningen. Men faktum är att den ofta också har fått stå som modell för studiet av icke-kristna religioner. Först lite allmän religionsfenomenologi, så den studerade religionens texter, och dess historia, så dess läro- och normsystem, sist dess ritualer och praxis, och dess institutioner. Struktureringen är den samma som när man bedriver studiet för att bli just religiös ledare eller funktionär.

Det intressanta är att samma strukturering hittar vi faktiskt i den konfessionella islamiska utbildningen, de studier som skall leda till att man kan fungera som predikant (khatîb), böneledare (imâm), religions-domare (qâdi), rådgivare (muftî) och överhuvud specialist på det religiösa regelsystemet (faqîh). Den islamiska traditionen i studiet av usûl ad-dîn ( "religionens rötter") är påfallande lik den schleiermacherska struktureringen av studierna vid de teologiska fakulteterna vid våra universitet:

Först -numera - gärna en kurs i muqâranat al-adyân ("Comparative religion", dvs allmän religionshistoria och religionsfenomenologi), och en del filosofi, särskilt logiken (mantiq), sedan Koran och Tafsîr, korantolkning och koranutläggning, dvs exegetik. Därefter hadîth , traditionerna om vad Muhammed och de första muslimerna sagt, tänkt, gjort och kommenterat. Det är då just "historisk teologi". Sedan följer kalâm, den systematiska teologin, lärosystemet, och så till sist kronan på verket: fiqh, jurisprudensen, regelsystemet, och da‘wa, hur man skall förkunna och sprida religionen, dvs praktisk teologi. Modellen är i stort den samma över hela den muslimska världen. Den är ägnad och lämplig för en konfessionell utbildning. Den är bra om man skall bli religionsfunktionär och förkunnare.

Men är denna schleiermacherska (och islamiska) modell också en relevant strukturering för de sekulära religionsstudierna? Nej, menar jag, de leder till just sådana missvisande essentialistiska föreställningar om religionen som ett objekt vid sidan av människorna, något "objektivt" som sedan bestämmer vad människor gör, dvs. religionen uppfattad som determinerande, i princip konstant, och idén om att institutionerna och ledarna är representativa för de människor som har just den religionstillhörigheten. Studiets frägeställningar är genom dess själva strukturering normativt och inte deskriptivt och analyserande. Det gäller inte vad som faktiskt händer i människornas värld. Det är teologiskt, inte antropologiskt.

Kyrkor, samfund, religiösa institutioner och sammanslutningar är inte religionsstudiernas huvudavnämare idag. Samhällets behov av religionsstudier för såväl den kritiska funktionen som för professionell kompetens gäller andra sektorer och funktioner i samhället. Det gäller studier och analyser av religioners och religionselements faktiska funktioner för individer, i samhället, i världen, och i de globala processer som vi möter. Men ännu bestäms strukturering och frågeställningar i stor utsträckning av det traditionellt givna. Jag menar att vi borde bejaka förskjutningen från att studera det som verbaliseras som norm (teologi) till det vi kan kalla just religionsantropologi. Det innebär då också en viss förskjutning från idéhistoria, och studiet av etablerade institutioner, till forskning kring religiösa upplevelser, riters och observansers funktioner hos människor, och deras roll i sociala och politiska skeenden.

En förskjutning i religionsstudiet? Detta är en konflikt, en fråga om makt. Vad ska vara centrum, vad ska vara periferi i religionsstudiet? Särskilt religiösa ledare och talesmän och -kvinnor värjer sig häftigt mot ett sådant antropologiskt färgat synsätt. Det innebär ju att man avvisar religiösa ledares, teologers och kultfunktionärers anspråk på att vara representativa.

Men det är faktiskt intressantare att studera den reella normen (vad människor gör och tänker) än doktrinen. Religiositeten yttrar sig idag i en ram av religiös pluralism. Den är idag, särskilt i det svenska samhället, privatiserad. Man tar för sig efter eget val från religionernas smörgåsbord. Religion utövas i gemenskapsformer (kulter) med ganska lös anknytning till de traditionella samfunden och organisationerna. Detta gäller såväl militanta extremistgrupper som de frommaste kvietister.

 

Men vilken modell kan man ta?

Våra studier kunde lämpligen struktureras efter tre perspektiv: Ett religionspsykologiskt, med fokus på religiositetens fenomen i relation till hur vår hjärna och vårt psyke fungerar. Vilken roll har religiösa ritualer, berättelser, kategoriseringar och observanser för hur vi varseblir, tolkar och bearbetar våra upplevelser? (Som varseblivningsmönster, palliativ, kvietiv - och som underhållning).

Ett religionssociologiskt: Hur fungerar faktiska religiösa gemenskaper av olika slag? (ekonomiskt nätverk, trygghetsskapande lojaliteter, social gemenskap, traditionsförmedling).

Ett religionspolitologiskt: Vilka är de religiösa elementen i det politiska livet, som propagandamedel, legitimerande makt eller uttryck för opposition? Hit hör också frågorna om normsystemen, människors faktiska värderingar, och även frågan om det finns en etik som kan fungera i en globaliserad världsordning, där inget längre är självklart.

Bilden av religiositetens fenomen blir åtskilligt annorlunda om vi på det sättet för in studiet i en ram, inte av idéhistoria och teologi, utan i människors faktiska relationer till religiös tradition och hur den förändras, och i vilka maktrelationer den fungerar som instrument.

Några få exempel

Ett genomgående tema i de avhandlingar där jag varit huvudhandledare (eller biträdande handledare) är förändringsprocesser. Religionernas fenomen som icke-konstanter. Vilka processer kan vi se i hur element från den religiösa traditionen väljs ut, hur de används, och vilken faktiskt funktion de får? Vilka teoretiska premisser fungerar bäst som verktyg i analyserna?

I Anne-Sofie Roalds forskning gällde det idéerna om pedagogik i de islamistiska rörelserna. Hur menade man där att den religiösa traditionen skulle förmedlas till nya generationer? Rörelser som Muslimska brödraskapet, eller JIM och ABIM i Malaysia, har en diskussion och framföridéer om islamisk pedagogik: hur skall traditionen förmedlas så att den förblir relevant i den värld, den miljö, och under de förhållanden som man lever i? Den empiriska forskningsuppgiften blev då att se hur teorierna om utbildning förhåller sig till vad man faktiskt gör. Skillnaden visade sig stor mellan det mer traditionellt arabiska Jordanien och det fleretniska ASEAN-landet Malaysia.

Hennes forskning hade underlättats av att hon själv är engagerad muslima. Hon hade tillgång till miljöerna och materialet. Hennes senare forskning har gällt kvinnofrågorna och de processer som äger rum där, i de islamistiska rörelserna, och speciellt i Europa. Omtolkning sker av kvinnans roll och ställning. Forskningen visar hur anpasslig traditionen faktiskt är. Texterna är fortfarande normativa, men läsningen av dem är en annan, slutsatserna andra än det traditionella patriarkala samhällets. Hennes jämförande studium av kristen och islamisk feminism hjälpte oss att se hur fenomenen inte är bundna av religionsgränser eller formell religionstillhörighet. Metodiskt inspirerades hon av feministiska och feministteologiska frågeställningar.

Det finns en engagerad och kompetent filosofisk debatt, där vi kan följa "förhandlingarna" mellan religion och vetenskapligt tänkande. I sitt avhandlingsarbete analyserade Leif Stenberg fyra positioner i debatten om "naturvetenskapernas islamisering". De debattörer han valde för sin analys är välkända medlemmar av ett jet set av personer som deltar i otaliga internationella konferenser och vars böcker når en stor spridning. Ståndpunkterna är väldigt olika. Men problematiken är gemensam, och den har givetvis paralleller i den kristna teologiska debatten. Hur förhåller sig religion till vetenskapligt tänkande? Nyckeltermen i Stenbergs avhandling var "diskurs". Detta användbara begrepp; "diskursen", som utgör den praxis som utformar olika utsagor, en praxis som är knuten till makt. Det kommer alltid att finnas olika grupper, opinioner, trender, som alla vill försöka exkludera det som betraktas som heretiskt, "felaktig islam". Naturligtvis är det synsättet influerat av Michel Foucault och debatten kring honom. Men vi har börjat använda ordet "islamer", i pluralis, liksom vi talar om "kristendomar" och "buddhismer".

Ett intressant metodiskt drag i Stenbergs avhandling var att de debattörer vars inlägg han analyserade, själva fick vara med i arbetet. Han sände sin analyser till dem, och han fick skriftliga och muntliga reaktioner på dem. Därefter kunde han ta in detta som nytt material i undersökning.

Förändringsprocesser. Garbi Schmidt samlade sitt material till avhandling i direkt kontakt med personer och grupper som stod mitt i skeendet. Det gällde aktivister inom sunnitiska muslimska grupper i Chicago under 1990-talet. Vad händer inom olika sociala skikt, och i olika åldersgrupper, när "islam" förhandlas i en minoritetssituation, och där – åtminstone många – är socialt marginaliserade. Vad är det som blir och räknas som islamisk "kunskap" i den miljön? Hon följde vad som hände i muslimska söndagsskolor och i andra utbildningsinstitutioner, studentföreningar, islamiska centers. På ett vis förde hon ner problematiken i det Stenberg undersökt till en folklig nivå: Kunskapsproduktion. Hur sker urval och tolkning? Vem gör den? Hur får man inflytande? Också här kommer maktaspekten in, förstås, makt i betydelsen inflytande över enskilda och grupper. Men också makten att bli en respekterad del av det amerikanska samhället. Genom Garbi Schmidt fick vi också upp ögonen för att en så stor del av denna islamdebatt äger rum på Nätet. Cyberislam. Det har sedan blivit nära nog ett forskningsområde i sig.

Torsten Janson valde att studera just Islamic Foundation i Leicester och dess barnböcker och deras förändring över tid. Igen en fråga om utveckling och förändring, av strävan till inflytande i en specifik miljö – den brittiska – och makten att formulera vad "islam" är i just den. Den sociala positionen som skribenterna har, de begrepp och nyckelord som kommer i centrum, strategierna, svaren på de globala processerna. Förskjutningen har det skett från en islamism där just skrifterna från Mawlana Mawdudi spelar en stor roll, till det vi kan kalla en europeisk intellektuell position, som förhandlar mellan folkliga utformningar av islam (och muslimsk praxis hos immigrantgrupper) och det brittiska samhällets institutioner och intellektuella miljö. Det är den man blivit en del av.

Den stat som har den största muslimska befolkningen är Indonesien, och vad som sker där är ofta särdeles intressant, eftersom det finns en sådant vitt spektrum av olika islamer, synkretistiska, modernistiska, insatta i en stat med väldiga olikheter regionalt, etniskt, socialt. Det är också en statsbildning som kämpar med separatismer som identifierar sig på olika sätt, från en islamistisk i Aceh-provinsen, till "kristen" på Moluckerna (och en "kristen" separatism som lyckades: Östtimor). Ann Kull studerade ideologen Nurcholish Madjid. Hon visar också på att vi måste observera att den faktiska religionsutvecklingen i världen sker så, att det inte är meningsfullt att tala om religioner som separata företeelser, skilda från varandra.

1995 disputerade Mattias Gardell på en avhandling om Nation of Islam i USA. Den analyserar den nutida amerikanska företeelsen Black Muslims. Han analyserade där rörelsernas historia, föreställningar, terminologi, mytologi och verksamhet, och samspelet, dialektiken i deras förändringar över tid, och de sociala och ekonomiska villkoren i den miljö där de uppkom, hade och har sin rekryteringsbas, och sin funktion. Den speciella sekten eller rörelsen Nation of Islam kom först till under den stora depressionen, dess rekryteringsbas var i innerstadsghettona; dess karaktär att vara helsvart och anti-vit, dess politiska aktivism stark, liksom dess antiamerikanska språkbruk och dess egenartade mytologi. Dess framträdande personligheter under olika skeden är välkända: Elijah Muhammad, Malcolm X, Muhammad Ali (ex-Cassius Clay), och nu Louis Farrakhan. Särskilt intressant är Gardells analys av en av budskapets spridningsvägar: "message rap"; rap och hiphop är storstadslummens musik. Det var i den vevan som jag fick upp ögonen för sambandet mellan musikforskning och religionsforskning.

Gardell kunde visa hur Farrakhan och en rörelse som Nation of Islam kan spela en roll som går vida utöver medlemmarnas antal. Rörelsens eller sektens mytologi och teologi står för antiamerikanism; USA skall gå under i apokalypsens Harmageddon. Men här framträder nu paradoxen: Det ideal som NOI kallar "the Original Way of Life", har som normer familjen, mamma, nationen, Gud, anständighet, hårt arbete, heterosexualitet, man skall vara välklädd, visa respekt, klara sig själv (och inte på statlig välfärd), det skall vara disciplin i skolan, ingen sprit, ingen rökning, renlevnad. Det visar sig alltså vara samma normer som förknippas med "the American Way of Life".

Han kunde också visa oss att ordet har makt över tanken: En ny religionsbildning, med egen mytologi, men med namnet "islam": Delar av rörelsen har blivit "mainstream" sunnitisk islam, och Farrakhans gren har närmat sig den muslimska världens islam mer och mer – liksom det amerikanska majoritetssamhället. Renlevnads- och självhjälpsidealet har lett till att tidigare underklass, marginaliserade, utslagna, så småningom blivit ganska välbeställd medelklass. Och med det följer andra värderingar, ett närmande till de institutioner som man tidigare set som onda. I ett par omgångar har man kunnat se en sådan process i rörelsernas utveckling under tid.

Vi kunde ta upp många exempel här, inte minst från det seminarium som Tord Olsson förestår, och där hans egen forskning och hans lärjungars har en klar antropologisk inriktning, såväl när det gäller historiska undersökningar som sådana på aktuellt material. Vi kunde peka på Catharina Raudveres undersökningar, särskilt den om (nutida) kvinnliga dervisher i Istanbul och deras strategier i relation till samhället. Och så vidare.

Men vart tog religionsteologin vägen? I Sverige märks den inte mycket av, men väl i Norge. Där finns Oddbjørn Leirvik som med en mer nutida teoretisk apparat bedriver systematisk teologisk religionsreflektion, samtidigt som han är en aktiv del av religionsdialog – eller snarare, med den term han föredrar, religionsdiapraxis.

Jag ser de olika religiösa traditionerna i världen, världsreligionerna om man så vill, som en sorts språk eller språkfamiljer. Det är nog ganska få som studerar ett språk för just dess egen skull, som intresserad av linguistik, grammatik och lexikografi. Det man vill erövra är språket som redskap, man söker en kunskap som gör att man kan förstå vad människor säger och skriver, och för att man själv ska kunna göra sig förstådd. Man läser engelska inte för att bli grammatiker eller lexikograf, och inte heller för att bli engelsman, utan för att förstå engelskspråkiga människor, avnjuta engelsk litteratur och film, och få ett hjälpmedel i arbetsliv och nöje.

 

Jan Hjärpe

 

[Ovanstående är till stor del hämtat från min bok Tusen och en natt & den elfte september: Tankar om islam, Prisma 2003, och när det gäller Söderblom min artikel "Nathan Söderbloms religionsteologi", i: Conjunctio 2:2005).]

 

[sidans början]
[startsidan]